Artykuły
Tischner i Husserl: dzieje fascynacji
Adam Workowski
opublikowany:
Tischner i Husserl: dzieje fascynacji
Wstęp
Od zachłyśnięcia się, przez dojrzałą fascynację, krytykę i zerwanie aż do obojętności. Wbrew pozorom nie opowiadam historii burzliwej namiętności, ale dzieje relacji Józefa Tischnera do fenomenologii Edmunda Husserla. Duchowe fascynacje nie muszą być nudniejsze od namiętności erotycznych, a na pewno bywają bardziej zagadkowe, bo nie wymagamy logiki od naszych uczuć, ale żądamy podania powodów i racji dla filozoficznych namiętności. Fascynacje wielkich myślicieli dają mocno do myślenia... Często jednak zadowalamy się wyjaśnieniami, które sięgają do biografii albo wydarzeń historycznych. Mamy taką pokusę opisując relację Tischnera do Husserla, bo trudno podać logiczne wyjaśnienie dwóch potężnych zagadek:
1. Co było powodem gwałtownego zwrotu w twórczości Tischnera: od uprawiania fenomenologii w stylu Husserla do zbudowania filozofii dramatu, w której myślenie dawnego mistrza nie odgrywa niemal żadnej roli?
2. Jak wyjaśnić późniejszy stosunek Tischnera do Husserla, który był połączeniem ogromnego szacunku i bezlitosnej krytyki?
Nie przekonują mnie odpowiedzi, które powołują się na fakty biograficzne: przeczytane książki albo doświadczenia życiowe Tischnera. Wybór wybitnego filozofa powinien być kierowany rozumem, a nie przypadkowymi zdarzeniami. W moim wykładzie postaram się zrekonstruować logiczne powody, które mogą wyjaśnić zagadkową postawę Tischnera wobec filozofa, którego przez lata studiował, naśladował, a potem krytykował. Historia przełomu
Historia zaczyna się od seminarium Ingardena, na którym młody ksiądz ma okazję zanurzyć się w fenomenologię pod kierunkiem jednego z ważniejszych uczniów Husserla. Pisząc doktorat odważnie podejmuje centralne i bardzo drażliwe zagadnienie ja transcendentalnego. Tischner broni koncepcji „ja” Husserla przed krytykami, ale próbuje ją udoskonalić z pomocą oryginalnej syntezy myślenia Husserla i Ingardena. Kończy doktorat w 1962 roku[1] i przez kolejne lata przedziera się przez trudne teksty fenomenologów (ustalił sobie sztywną normę czytania oryginałów przez 4 godziny dziennie i dotrzymywał jej, mimo skarg na nudę i trudności w rozumieniu ciężkich tekstów). Świadectwem tej fascynacji jest entuzjastyczny artykuł, który w 1967 roku pojawił się na pierwszej stronie Tygodnika Powszechnego[2] w którym komentuje pierwsze polskie tłumaczenie „Idei” Husserla i podkreśla ważność dzieła twórcy fenomenologii dla współczesnej kultury. Tischner broni nawet - potępianego w Polsce ze wszystkich stron - idealizmu Husserla – twierdząc, że bez konfrontacji z wielkim idealizmem wszelkie próby myślenia realistycznego muszą skończyć się „małym realizmem”[3]. (
Na przełomie lat 60/70 Tischner pracuje nad rozprawą habilitacyjną pt.„ Fenomenologia świadomości egotycznej”,[4] która jest próbą zbadania sfery samoświadomości. Oryginalna rozprawa oczywiście nie jest pisania w próżni. Tischner pełnymi garściami czerpie z dorobku Husserla, choć włącza również nowe lektury i przemyślenia pochodzące od Schelera czy Ricoeura. Habilitacja jest gotowa w 1971 roku, ale ukaże się w druku dopiero 35 lat później. W tym czasie Tischner uznaje się za fenomenologa. Ta przynależność krystalizuje się i krzepnie w ostrym sporze z tomizmem, który trwał przez całe lata 70. Pisze o wielkich zasługach Husserla w odrodzeniu europejskiego racjonalizmu, a z drugiej strony o rewolucyjnym znaczeniu hasła „ z powrotem do rzeczy”, które otworzyło zatęchłą filozoficzną atmosferę na świeże powietrze doświadczenia.
W cieniu polemik z tomistami zapominamy o doniosłości sporu, jaki w latach 70 Tischner toczył ze szkołą Ingardena. Tuż po śmierci Mistrza napisze artykuł „Husserl-Ingarden spór o istnienie świata”[5], w którym opowiada się stanowczo za Husserlem i dowodzi, że niesłuszne były zarzuty idealizmu metafizycznego jakie Ingarden i jego polscy uczniowie stawiali twórcy fenomenologii[6].
W latach 70 fascynacja filozofią Husserla wkracza w fazę dojrzałości. W 1978 roku Tischner pisze artykuł „W kręgu myśli Husserlowskiej” [7], w którym pokazuje wpływ Husserla na współczesne myślenie, na przykładzie sporów wokół kluczowych pojęć fenomenologii: idealizmu, ja i intencjonalności. Warto bliżej przyjrzeć się temu artykułowi.
Tischner ponownie staje po stronie Husserla w sporze o idealizm jaki wytoczył mu Ingarden. Nowa i oryginalna jest za to obrona przed zarzutem ahistoryzmu jaki wobec „ja transcendentalnego” stawia Heidegger i hermeneuci np. Gadamer. Ten zarzut nie przekonuje Tischnera. Jest przekonany, że „ja” musi być oderwane i jakoś ahistoryczne, żeby twórczo kształtować swoje miejsce w historii. Tischner zachowa przywiązanie do koncepcji „ja”, które odrywa się od świata i wykracza poza czas. Jego późniejsze koncepcje „ja aksjologicznego” i „osoby” nawiązują do tych wątków myślenia Husserla.
Nawet gdy Tischner popiera mocny zarzut Levinasa, że świadomość intencjonalna nie może być przedmiotowa (jak chciał Husserl), lecz musi wykroczyć poza byt – to jednocześnie stwierdza porażkę koncepcji Husserla i ... ogłasza triumf metody fenomenologicznej, która doprowadziła Levinasa do przełomu.
Istotne w artykule są wnioski końcowe: fenomenologia może być ujmowana jako doktryna i jako metoda. Ważniejsza jest metoda, która obejmuje dwie składowe: a/ docieranie do tego, co źródłowe i b/ naukowość: osiągana przy pomocy intuicji istoty, która pozwala wyłowić to, co niezmienne i konieczne w doświadczeniu. Dzięki dwóm filarom metody fenomenologia dostarcza poznania intersubiektywnego, które może ciągle się rozwijać i nigdy nie stanie się skostniałym systemem.
Jednak w tym samym 1978 roku pojawia się przełomowy artykuł „Fenomenologia spotkania”[8]. Tischner pisze o twarzy drugiego człowieka, która odsłania się w spotkaniu. Objawienie twarzy jest wydarzeniem, a nie zjawiskiem. Twarzy nie da się opisać środkami klasycznej fenomenologii. Metoda fenomenologiczna trafia na swoje granice, którym nie może przekroczyć. Wydarzenie spotkania otwiera zupełnie nowe horyzonty rzeczywistości dramatycznej, która stanie się głównym polem badań Tischnera do końca jego twórczości.
W kolejnych latach kryzys w relacji z niemieckim fenomenologiem wkracza w decydującą fazę. W ważnym artykule z 1983 roku[9]. Tischner zadaje decydujące ciosy Husserlowi. Twierdzi po pierwsze, że sfera dialogu jaką opisuje Levinas jest bardziej źródłowa i funduje sferę przedmiotową, która jest domeną fenomenologii. Lecz po drugie, „ja transcendentalne” Husserla przypomina Gygesa z greckiego mitu – który dzięki czarodziejskiemu pierścieniowi staje się niewidzialny - patrzy sam nie będąc widziany. Niewidzialność odcina Gygesa od rozumienia dramatu między ludźmi, co czyni go ślepym na sprawy najważniejsze. Nigdy wcześniej ani później zarzuty Tischnera wobec myśli Husserla nie były tak ostre i jadowite.
W myśleniu Tischnera następuje radykalna zmiana. Można ją porównać do trzęsienia ziemi. Niektórzy filozofowie powiedzą, że następuje zmiana paradygmatu z podmiotowego na dialogiczny. Pokazuje to kluczowe dzieło „Filozofia dramatu[10]”. To co najważniejsze rozgrywa się w dramacie między ludźmi. Myślenie dramatyczne wymaga nowej metody i nowych pojęć. Tradycyjne myślenie intencjonalne Husserla nie opisuje całości świata, ale zostaje zdegradowane wyłącznie do opisywania sceny dramatu.
W latach 90 nadchodzi gorący czas debat o Polsce i demokracji. Husserl niemal znika z tekstów Tischnera, ostre sądy są łagodzone, za to podkreśla się piękny ethos myślenia Husserla. To właśnie ze względu na ethos „Ja transcendentalne” Husserla nie może być Gygesem, bo dąży do prawdy, a nie do władzy jak mityczny bohater. W ostatnim wielkim dziele „Spór o istnienie człowieka” [11]ojciec fenomenologii pojawia się tylko w kilku mało istotnych odsyłaczach. Jednocześnie Tischner ciągle omawia na seminariach teksty Husserla i traktuje go z niezmiennym szacunkiem jako wielkiego filozofa XX wieku.
Wyjaśnienia przełomu: biografia
Historia relacji Tischnera do Husserla wydaje się dość schematyczna. Powiela losy wielkich namiętności, które przebiegają od entuzjazmu przez rozczarowanie i odrzucenie, aż do obojętności. Jednak fascynacje są zwykle irracjonalne, tymczasem od filozofów wymagamy podawania racji. Jakie racje stały za ewolucją poglądów Tischnera?
Rozważymy kilka hipotez, zaczynając od biograficznych.
Najwygodniej przyjąć, że Tischner podąża za modami intelektualnymi. Wielu filozofów XX wieku zaczynało od studiowania Husserla, by potem go przezwyciężyć albo odrzucić. Z biegiem czasu koncepcje krytyków Husserla zyskiwały poparcie, bo w Europie zmieniał się klimat intelektualny. Powiewy zmian docierały (choć z dużym opóźnieniem) także do Polski. Tischner miał okazję zapoznać się z klimatem intelektualnym Zachodu podczas pobytu na Zachodzie, kiedy zaczął czytać Levinasa...
Hipoteza górala z Łopusznej jako papugi mody intelektualnej nie jest wiele warta. Tischner odważnie chodził pod prąd opinii społecznej w Polsce i nie widać powodów, dlaczego miałby postępować inaczej wobec myśli europejskiej. Wystarczy przypomnieć cytowany artykuł z 1978, w którym Tischner niespodziewanie występuje przeciw hermeneutyce i Heideggerowi i chwali anachroniczną (wedle mody lat 70 ?!) koncepcję ahistoryczności „ja” Husserla, która pozwala zachować mu dystans w stosunku do świata i dziejów.
Bardziej przekonuje inna hipoteza: odkrycie świata filozofii dialogu. Tischner fascynował się różnymi myślicielami. Czytał książki i wchodził w cudze światy intelektualne. Wielu z nas pamięta siłę, jaką zarażał swoimi kolejnymi odkryciami intelektualnymi siebie i innych. W latach 70 natrafił na Levinasa i nawrócił się na zupełnie inny styl myślenia. Levinas jest radykalny - przypomina proroków Starego Testamentu: wymaga odrzucenia starych Bogów i Tischner tego wyboru dokonał.
Ta hipoteza pasuje nieco bardziej do charakteru Tischnera, ale niezbyt zgadza się z biografią. Dopiero po kilku latach czytania Levinasa prawowierny fenomenolog zrywa z Husserlem. To zbyt mocno odbiega od schematu gwałtownego nawrócenia. Co mogło być dodatkowym katalizatorem przemiany między 1978 a 1983 rokiem? Czy nie narzuca się rozwiązanie czysto historyczne? W tym czasie wydarzyła się Solidarność i stan wojenny. W tym gorącym czasie Tischner woli czytać Hegla i Kierkegaarda, bo czy Husserl mógł mieć wspólnego z dramatycznością ludzkich losów? Czy zatem poznanie dialogików i sytuacja historyczna nie zadziałały razem, tak że suma czynników przekroczyła masę krytyczną i doszło do gwałtownego nawrócenia?
Niektórych może niepokoić, że biografia może mieć tak mocny wpływ na poglądy filozofa. Ale pewnie przekona ich dodatkowy argument bardziej „rzeczowy”. Wielu komentatorów przyjmuje, że na przełomie lat 70/80 Tischner zmienił paradygmat myślenia – z podmiotowego na dialogiczny. Nie można zaś znaleźć logicznego przejścia między paradygmatami, bo nie chodzi tu o zmianę poglądów, ale o przemianę sposobu patrzenia na świat. Dlatego być może ewolucja poglądów Tischnera powinna być nazwana rewolucją – bo przypomina gwałtowne nawrócenie. A czy ktoś może podać logiczny powód, dlaczego Szaweł stał się chrześcijaninem na drodze do Damaszku?
Przyznam otwarcie, że hipotezy biograficzne (nawet poparte argumentem ze zmiany paradygmatów) budzą mój osobisty sprzeciw. Rozumiem dobrze, że filozof powinien myśleć o bolączkach swego czasu, ale wydaje mi się, że rozwój koncepcji filozofa powinien zależeć od wewnętrznej logiki myśli, a nie od klimatu intelektualnego, wydarzeń historycznych czy osobistych fascynacji. Będę bronił tezy, że o dziejach relacji Tischner –Husserl zdecydowały racje filozoficzne, a nie wydarzenia „biograficzne”.
Zauważmy najpierw słabości wcześniejszych rozwiązań. Po pierwsze, przy zmianie paradygmatu dokonuje się rewolucja. Następuje przewrót w postawie filozoficznej: zmiana widzenie świata, podstawowych problemów, a nawet znaczenia pojęć. Widać to jasno w sporach zwolenników filozofii dialogu i fenomenologów. Dialogicy zarzucają Husserlowi, że jego koncepcja ja wyklucza spotkanie Drugiego i redukuje świat ludzkich dramatów do idealistycznie widzianego świata uprzedmiotowionych fenomenów.
Z Tischnerem jest inaczej. Stąd pojawiają się wątpliwości. Po pierwsze, gdy atakuje Husserla – nie potępia jego idealizmu, ani oderwanego od świata ja transcendentalnego. Uznaje, że ja transcendentalne unika odpowiedzi na pytanie zadane przez Drugiego i chroni się w kryjówce własnego monologu, ale co ciekawe, może opuścić tę kryjówkę![12]. Nie widać u Tischnera przekonania, że oba świat są oddzielone absolutną przepaścią.
Po drugie, przy zmianie paradygmatów krytyka poprzedników jest zewnętrzna. Tymczasem Tischner rozbija Husserla od wewnątrz – wchodzi w sam rdzeń koncepcji np. ja transcendentalnego i pokazuje jej ograniczenia. Te wątpliwości skłaniają do postawienia nowej hipotezy.
Logika przełomu
Postaram się uzasadnić, że zerwanie z Husserlem nie było gwałtownym nawróceniem na paradygmat dialogiczny, ale logiczną konsekwencją rozwoju myślenia Tischnera.
Żeby zrozumieć zmianę myślenia Tischnera w latach 80 musimy cofnąć się o 20 lat. Już w doktoracie młody polski filozof zwraca uwagę, że w koncepcji „ja transcendentalnego” Husserla nakładają się na siebie pojęcie „ja” i pojęcie „podmiotu przeżyć świadomych”. „Ja” odnosi się do tego, co moje, a „podmiot” do przeżyć świadomości. Ujmując w języku ontologii Ingardena podmiot jest czymś formalnym, a „ja” czymś materialnym. Zdaniem młodego doktoranta, Husserl pomija treściowy aspekt ja transcendentalnego – czyli wymiar aksjologiczny „ja”, który decyduje o tym, że to co moje, może być ważne dla „ja”. W doktoracie Tischner stara się udoskonalić koncepcję „ja transcendentalnego” przez ciekawą syntezę myślenia Ingardena i Husserla – proponuje wprowadzić pojęcie jaźni, które łączy w sobie formę podmiotu świadomości i treść „ja”.
Rozprawa habilitacyjna rozpoczyna proces odrzucania myślenia Husserla. Tischner czyni to w charakterystyczny dla siebie sposób. Przyjmuje podstawowe założenia Husserla – przede wszystkim podejmuje metaforę sensu jako światła, które odkrywa przedmioty w świecie. Według autora „Idei” światło pochodzi od ja transcendentalnego, które konstytuuje sens rzeczy. Z tymi narzędziami adept fenomenologii zanurza się w sferę egotyczną (sferą ja) odsłanianą dzięki samoświadomości, która jest matecznikiem badań fenomenologów.
W sferze egotycznej Tischner odkrywa kluczową rolę wartości. Wartości nie są tylko w sferze „ja” lecz i w otaczającym świecie. Dzięki wartościom pojawia się hierarchia spraw mniej lub bardziej ważnych. Okazuje się, że wedle Tischnera źródłem sensu w świecie są przede wszystkim wartości. Nawet „ja” jest przede wszystkim ujmowane jako wartość. Niepostrzeżenie dochodzi tu do przewrotu kopernikańskiego w fenomenologii. Została zachwiana centralna rola ja transcendentalnego, które przestaje być jedynym i najważniejszym źródłem sensu. Jego podstawowym zadaniem staje się odpowiadanie na wezwania sensu, płynącego z wartości. Już w 1971 Tischner zarzuca twórcy fenomenologii, że opisując ja transcendentalne pomija wartości albo uznaje je za drugorzędnie. Wyłania się zupełnie inny obraz osoby ludzkiej.
W połowie lat 70 Tischner porównuje człowieka do melodii granej wedle partytury wartości. Piękna metafora melodii płynącej przez czas dużo zawdzięcza Heideggerowi, ale obraz partytury wartości pochodzi od samego Tischnera. Człowiek żyje autentycznie, odpowiadając na wezwanie wartości. Polski filozof zarzuci czołowym fenomenologom: Husserlowi, Heideggerowi i Merleau-Ponty „formalizm”w koncepcji człowieka, który wynika z zaniedbywania wymiaru wartości.
W świecie wartości istnieje hierarchia i stały konflikt między przeciwnymi wartościami. Nadają przez to dynamikę naszej egzystencji. Z jednej strony mamy poczucie powinności i poczucie mocy do realizacji wartości, a z drugiej bolesną świadomość braku, niedopełnienia i wyrzutów sumienia. W świecie wartości pojawia się zło. Poznajemy wewnętrzną dramatyczność ludzkiej egzystencji, która rozgrywa się między dobrem a złem. Jakże to odległe od życia ja transcendentalnego, które pracowicie tka warstwy sensów, troskając się jedynie o ich wewnętrzną spójność.
Ruch myślenia rozpoczęty w rozprawie habilitacyjnej będzie kontynuowany w kolejnych książkach. Tischner najpierw przyjmie, że wartości wydarzają się w horyzoncie, który otwiera spotkanie z innym człowiekiem. Światło płynące z twarzy innego człowieka jest jeszcze głębszym i bardziej podstawowym źródłem sensu. Pod koniec życia dochodzi do wniosku, że pierwotnym źródłem światła jest Dobro Absolutne, które nadaje sens i zarazem usprawiedliwia. Fenomenologiczne badanie źródła światła sensu dochodzi tu do kresu.
Zauważmy, że przemiany myślenia Tischnera układają się w logiczny porządek. Zaczyna wzorem Husserla od poszukiwania źródeł sensu w „ja transcendentalnym”. Jednak w sferze ja odkrywa złożony świat wartości i człowieka, który egzysteuje między dobrem a złem. Metoda Husserla nie pozwala badać rzeczywistości dramatycznej i dlatego Tischner musi pójść w stronę innej filozofii i innych metod. Logicznym następstwem tego wyjścia będzie późniejszy o 12 lat „zarzut dialogiczny”: ja transcendentalne nie odpowiada na pytanie drugiego, wycofuje się z relacji z innymi, żeby prowadzić wewnętrzny monolog.
Według polskiego filozofa koncepcja Husserla ma dwa podstawowe braki. Nie jest w stanie opisać dramatu ludzkiej egzystencji i nie potrafi wyjaśnić znaczenia zła w ludzkim doświadczeniu.
Starałem się dowieść, że Tischner zerwał z Husserlem z powodów rzeczowych, a nie biograficznych. Nie chodziło też o gwałtowne „nawrócenie” na dialogiczność, bo mocne zarzuty pojawiły się dużo wcześniej, gdy jeszcze Tischner uprawiał rasową fenomenologię. A co jeszcze ważniejsze, nawet później Tischner nie krytykuje Husserla za to, że nie jest dialogikiem, lecz za to, że jest za mało fenomenologiem i zamyka oczy na kluczową sferę doświadczenia, która jest istotna dla zrozumienia dramatycznej istoty człowieka.
Przedstawiona hipoteza wyjaśnia podobne fakty jak poprzednie hipotezy biograficzne. Pozwala jednak na więcej - lepiej i racjonalniej opisuje rozwój myślenia Tischnera. Poza tym wyjaśnia pewne dokuczliwe szczegóły: np. takie, z którymi nie mogą poradzić sobie zwolennicy „przełomu dialogicznego”: 1/ czemu Tischner zarzuca „ja transcendentalnemu” zdradę i odmowę dialogu, zamiast po prostu stwierdzić, że ja jest ślepe na Innego? 2/ jak wyjaśnić tajemnicze wyznanie Tischnera z lat 90 – że zawsze mniej interesował go dialog i spotkanie - niż sam podmiot, który je przeżywa. Stosunek do Husserla po przełomieZerwanie i krytyka Husserla
Równie zagadkowa jest relacja Tischnera do Husserla już po zerwaniu na przełomie lat 70/80. Wiemy, że w tym czasie Tischner traci serce dla fenomenologii Husserla. Czy chodzi o prostą zmianę upodobań czy o pełne pasji potępienie dawnej namiętności? Chyba ani jedno ani drugie. Tischner nadal pisze o Husserlu, ale nie dokonuje - zgodnie z logiką namiętności – żadnej totalnej krytyki niemieckiego filozofa. Przez lata waha się między próbą kompromisu i porozumienia, a radykalnym odrzuceniem.
W „Filozofii dramatu” uznaje się myślenie Husserla za uprawnione. Co prawda nie nadaje się ono do opisu samego dramatu między ludźmi, ale może badać świat czyli scenę ludzkiego dramatu. Ten obszar pozostawiony dla Husserla jest, co prawda, filozoficznie drugorzędny, bo to dramat nadaje sens rzeczom na scenie, ale stosunku do Husserla nie można nazwać całkowitym odrzuceniem.
Jednak w innych tekstach krytyka staje się radykalna. „Ja transcendentalne” jest porównane do mitycznego Gygesa, który dzięki czarodziejskiemu pierścieniowi stał się niewidzialny. W ten sposób Ja transcendentalne pozornie obserwuje świat, ale dzięki niewidzialności nie wchodzi w żadne relacje dialogiczne. Chowa się w sobie, jak w kryjówce przed realnym światem. Tischner mówi nawet za Kierkegaardem, że kto nie chce być widziany, sam również przestaje widzieć. Ja transcendentalne odsłania tylko przedmiotowy wymiar sceny, a zatem to, co w niej pozbawione wartości. Czy można postawić zarzuty bardziej mordercze niż: zdrada, zamykanie się w kryjówce przed innym człowiekiem i ślepota na wartości czyli na to, co ważne w ludzkiej egzystencji? Zwykle Tischner nie wyciąga tak radykalnych wniosków. Skąd bierze się ta spolegliwość wobec twórcy fenomenologii?
Mamy pokusę odwołania się do charakteru krytyka. Tischner był uroczym człowiekiem i zaciętym polemistą. Może stosunek do Husserla zmieniał się zależnie od tego, jaka strona brała w nim górę? A może rozwiązanie jest jeszcze bardziej prozaiczne? Tischner radykalnie zmienił tematykę i sposób uprawiania filozofii. Nie miał potrzeby pastwić się nad dawnym Mistrzem. Krytykował go tylko mimochodem, niejako przy okazji i rzadko wyciągał ostateczne wnioski z własnych analiz.
Argumenty biograficzne nie wyjaśniają zagadkowego połączenia radykalnej krytyki i koncyliarności w stosunku do Husserla. Chciałbym zatem po raz drugi odwołać się do argumentów rzeczowych i poszukiwać logiki w pozornie niekonsekwentnej postawie filozofa z Łopusznej.
Racjonalność krytyki Husserla
Wydaje się, że zamieszanie wokół postawy Tischnera wynika z tego, że składają się na nią trzy różne składowe. Można oceniać metodę fenomenologiczną, ethos filozofa czyli doniosłość pytań, jakie stawia i wreszcie samą doktrynę. Gdy rozdzielimy te zagadnienia, na pozór chwiejne oceny Tischnera mogą okazać się bardzo konsekwentne.
Tischner stosował metodę fenomenologiczną przez cały okres swojego filozofowania. Nawet wtedy, gdy ostro atakował ograniczenia Husserla. Zawsze wysoko cenił ethos poszukiwania prawdy niemieckiego filozofa – bo w jego oczach Husserl był filozofem autentycznym, czyli takim, który opisuje podstawowe bolączki swojej epoki i stara się im zaradzić. Pamiętamy, że właśnie szacunek dla ethosu Husserla złagodził surową ocenę „ja transcendentalnego”.
Odpowiedź na zagadkę postawy Tischnera byłaby zatem bardzo prosta. Autor „Filozofii dramatu” przyjmował metodę fenomenologiczną i ethos twórcy fenomenologii, ale w swojej dojrzałej twórczości odrzucił doktrynę Husserla.
Jednak rozdzielenie globalnej oceny twórcy fenomenologii na trzy składowe nie rozwiązuje sprawy. Bo Tischner również kolejne składowe oceny ocenia w sposób niejednoznaczny. Przyjrzyjmy się każdej z nich po kolei:
1) Polski filozof stosuje metodę fenomenologiczną przez cały okres swojej twórczości. Również w tekstach krytycznych wobec klasycznej wizji Husserla pisze o fenomenologii spotkania i fenomenologii usprawiedliwienia[13]. Pytanie, czy mamy do czynienia z tą samą metodą, wydaje się jałowe i nierozstrzygalne. Jednak sam Tischner daje wskazówki dla odpowiedzi na nie pisząc, że metoda fenomenologiczna obejmuje dwa wymiary: wymiar źródłowości i wymiar naukowości, który polega na poszukiwaniu istoty zjawisk. Dojrzała twórczość Tischnera przejmuje i rozwija dążenie do źródłowości, ale świadomie marginalizuje dążenie do naukowości. Z tego powodu stosunek Tischnera do metody fenomenologicznej musi być ambiwalentny.
2) Nie ulega wątpliwości szacunek polskiego filozofa wobec ethosu fenomenologii. Husserl jest prawdziwym filozofem, który zadaje ważne pytania o kryzys racjonalności. Ale z drugiej strony ja transcendentalne czyli alter ego Husserla unika odpowiedzi na pytania drugiego, chowa się w kryjówce subiektywności. Ważne pytania o człowieka są stawiane w wewnętrznym monologu ja. Przy takim stawianiu pytań umyka to, co najważniejsze. Pojawia się problem: czy Tischner powinien szanować ważne pytania poprzednika, czy raczej potępiać sposób udzielania odpowiedzi?
Tischner na pozór wcale nie jest jednoznacznie krytyczny wobec doktryny Husserla. Pamiętamy, że w „Filozofii dramatu” intencjonalność w ujęciu Husserla nadaje się do opisu sceny ludzkiego dramatu jako jeden z dwóch uprawnionych sposobów opisu. Jest to zgodne z duchem myślenia Husserla, który polecał szukać odpowiedniej metody opisu dla każdej sfery doświadczenia. Parę lat później opis świata obiektywnego – sceny jest podporządkowany opisowi dramatycznemu. Co więcej ja transcendentalne z opisu Husserla jest zafałszowane. Odcina się od relacji ze Innymi i chowa w kryjówce własnej subiektywności. Ja jest autystyczne – rozgrywa wszelkie dramaty w swoim wnętrzu, a w istocie nie może nawiązać realnej relacji ze światem i drugim człowiekiem. Co się stało? Skąd taka gwałtowna zmiana podejścia? A może zmienia się tylko retoryka? Oferowana wcześniej propozycja opisu sceny z pomocą narzędzi Husserla była w istocie iluzoryczna. Bo podejście Husserla nie jest uprawnione do opisu całej sceny, ale tylko do jej wymiaru przedmiotowego, a zatem tego, co w scenie dla nas obce i pozbawione wartości. Wszelka treść istotna dla dramatu człowieka domaga się innego opisu i innych pojęć. Podejście Husserla zostało zdegradowane i zmarginalizowane. W obu wypadkach krytyka Husserla wydaje się miażdżąca. Gdy sięgniemy dalej w przeszłość okaże się, że miała ona swój początek znacznie wcześniej, gdy okazało się, że świat widziany z perspektywy ja transcendentalnego, nie jest światem ludzkim, ale pozbawionym wartości światem fizycznym – koszmarnym projektem pozytywisty.
Jednak sprawa nie jest do końca jednoznaczna. Ja transcendentalne Husserla ma cechę transcendencji, jest odrębne i zachowuje dystans wobec otaczającego świata. Tischner przejmie tę koncepcję tworząc pojęcie ja aksjologicznego, które wciela się w świat, ale pozostaje irrealne. Tischner potwierdza również inną intuicję Husserla – świat rozumiany jako scena ma w sobie moment obcości, który nie może zostać oswojony.
Tischner uważa, że myślenie filozoficzne ma w sobie moment metaforyczności – wskazania na coś co jest inne, wykroczenia poza świat fenomenów. U Husserla owo wykroczenie dokonuje się dzięki w stronę ja transcendentalnego. U Tischnera trzeba wyjść poza przedmioty, ale i poza byt – w stronę Dobra. Obcość ja wobec świata i świat fenomenów jako metafora tego, co Absolutne zbliżają Husserla i Tischnera. W tej zbieżności nie sposób pominąć wspólnej tradycji wywodzącej się od Platona.
W radykalnej krytyce Tischnera z tekstu „U źródeł obiektywizmu” słychać jakiś fałszywy ton. Wydaje mi się, że w istocie są tam dwie (różne a może i niezgodne) krytyki Husserla.
Pierwsza krytyka pochodzi od chyba od Levinasa[14]. Ja transcendentalne jest mitycznym Gygesem, który założył czapkę niewidkę i traktuje świat (i innych ludzi) nie jako coś realnego, ale jako wielkie przedstawienie. Levinas próbował przedrzeć się do samego rdzenia ja transcendentalnego, żeby odkryć tam prawdziwą strukturę podmiotu jako Mesjasza, który oddaje życie za Innego.
Druga krytyka wydaje się bardziej autorska. Tischner twierdzi, że „ja transcendentalne” nie odpowiada na pytanie Innego i zamyka się w kryjówce samego siebie. Próbuje pytać i odpowiadać w obrębie subiektywności, ale te pytania i odpowiedzi zyskają realność dopiero wtedy, gdy ja transcendentalne powróci do dramatycznej relacji z innym człowiekiem.
Obie krytyki idą w nieco różnych kierunkach. Pierwsza podkreśla błędne, nieźródłowe rozumienie struktury podmiotu, a druga akcentuje realne wydarzenie dramatyczne: zdradę ja, które ucieka przed spotkaniem z drugim człowiekiem.
W zarzucie Tischnera odsłania się cała dwoistość postawy wobec Husserla. Ja transcendentalne ucieka przed dramatem egzystencji. Uznaje siebie za jedyne źródło sensu. Lecz nie jest skazane na monolog w samotności. Gdy zda sobie sprawę, że nie jest najważniejszym źródłem sensu i otworzy się na dobro płynące od wartości, drugiego człowieka i od Boga - może powrócić do pierwotnej relacji dramatycznej. Ja jako monada może się otworzyć i wyjść z kryjówki pod wpływem Dobra.
Różne oceny dorobku Husserla nie były sprawą przypadku, ani zmiennego nastroju. Tischner mierzył się z Husserlem na różnych polach. Szanował ethos niemieckiego filozofa, ale wskazywał na ograniczenie podstawowych pytań. Stosował metodę fenomenologiczną, ale poddawał ją radykalnym zmianom. Wreszcie ścierał się z samą doktryną Husserla. Przyjął za swoje postulaty poszukiwania tego, co źródłowe i rozumienie sensu jako światła – ale samą doktrynę poddał krytyce oryginalnej i odmiennej od innych filozofów. Nie przeszkadzał mu idealizm, bo sam uznawał, że świat fenomenów jest tylko metaforą prawdziwego świata. Nie odrzucał też radykalnie teorii ja transcendentalnego, jako że postuluje ona oderwanie wobec świata i wieczność, które pozwala wyjść poza czasowość i historię. Husserl miał trafne intuicje transcendencji i świata jako fenomenu, ale zdaniem Tischnera jego rozwiązanie było błędne, bo pomijało Dobro, które jest poza bytem i zło, które tak mocno naznacza dramatyczne istnienie człowieka.
Zakończenie
Na relację Tischnera z Husserlem można spojrzeć z dwóch punktów widzenia. Zanurzenie w sam rdzeń fenomenologii Husserla była dla Tischnera niezbędnym etapem w budowaniu własnej wizji. Trudno sobie wyobrazić filozofię Tischnera bez podstawowych pojęć fenomenologii wprowadzonych przez Husserla: sensu, istoty, horyzontu i świata. Lecz kolejne etapy drogi muszą być przekroczone, bo inaczej zamrożą myślenie. Stąd bierze się dwojakość oceny – Tischner szanuje niezmiernie Mistrza fenomenologii, ale też ostro pokazuje ograniczenia jego myśli. Analogicznie Tischner odnosił się do aksjologii, jako etapu swojego rozwoju. Bo choć całość dzieła księdza filozofa może być nazwana „myśleniem według wartości”, to w „Sporze o istnienie człowieka” ostrzega, że temu, kto zatrzyma się na kontemplacji wartości – grozi pułapka estetyczności: zanurzy się w piękno i może nigdy nie odnaleźć drogi do Dobra.
Mimo że, analizy świadomości Husserla jak i współczesna aksjologia dają wartościową wiedzę i Tischner do końca uważa za prawomocne mówienie o „ja aksjologicznym” to jednak twierdzi stanowczo, że dopiero odsłonięcie Dobra pozwala sięgnąć do prawdziwych źródeł myślenia.
Jednak obraz Tischnera, który korzysta z Husserla dla odsłonięcia pewnej warstwy rzeczywistości, żeby później pójść głębiej w stronę źródeł jest na początku przekonujący, ale później nasuwa poważne wątpliwości. Przede wszystkim przyjmuje model rzeczywistości zbudowanej z niezależnych i nakładających się na siebie warstw. Filozofowie badają kolejne warstwy, a ambicją Tischnera jest przejście do warstwy najgłębszej i najbardziej źródłowej. Jednak wydaje się, że niezależność warstw rzeczywistości jest poznawczą fikcją. Zatem wątpliwe, żeby dało się uporządkować filozofie i filozofów wedle stopnia źródłowości. Raczej jest tak, że kolejne wielkie systemy zmieniają spojrzenie na całą rzeczywistość. Przez to filozofia jest raczej areną nieustannych wojen niż pogodnej koegzystencji systemów.
Dużo bardziej prawdziwy wydaje mi się inny obraz. Jest on dużo bardziej ryzykowny. Zgodnie z nim Tischner traktuje Husserla tak, jak chrześcijanie pierwszych wieków traktowali wspaniałych mędrców pogańskich – bardzo krytycznie i zarazem z wielkim poważaniem. Użyte terminy nie są wcale odległą analogią. Przypomnijmy sobie fragment „Sporu o istnienie człowieka”, w którym śledzimy spór Ricoeura i Levinasa. Ricoeur twierdzi, że koncepcja podmiotu jako zakładnika jest zbyt radykalna, bo podmiot prześladowany przez Drugiego nie ma samodzielności - nawet cienia własnej inicjatywy, choćby po to, żeby udzielić rzetelnej odpowiedzi Drugiemu. Śledząc ten spór w książce, przypominamy sobie, że sam Tischner kazał nam w 1983 wybierać między Gygesem (ja transcendentalnym) a Mesjaszem, czyli między radykalną samodzielnością, a pełnym oddaniem drugiemu. Wątpliwości Ricoeura zasiewają w nas nadzieję, że dwie wizje człowieka z dawnego artykułu Tischnera nie są absolutnie sprzeczne i przyjmując wizje Levinasa da się zarazem choć częściowo zrehabilitować ja transcendentalne....
Jednak nic z tych rzeczy. Tischner inaczej odpowiada na zarzuty Ricoeura. Twierdzi, że podmiot Levinasa nie oddaje się absolutnie i bez reszty ponieważ ma wieczną duszę (duszy zabić nie mogą), Bóg przyjmuje ofiarę z życia i usprawiedliwia samego człowieka. Odpowiedź Tischnera jest niesłychanie chrześcijańska! Wchodzimy na powrót w klasyczny spór między judaizmem a chrześcijaństwem. W tym konflikcie Husserl jest poganinem, który antycypuje chrześcijaństwo (np. wprowadzając wieczność ja transcendentalnego i ethos dążenia do Prawdy).
Chrześcijanie dwojako traktowali szlachetnych pogan. Z jednej strony mówili, że nawet cnoty pogan są w istocie wadami, ale z drugiej doceniali intuicje pogan, którym tylko łaski bożej zabrakło, żeby otworzyli się na Prawdę. Przecież dla wielu Sokrates mógłby być chrześcijańskim świętym.
Podobnie złożona jest postawa Tischnera wobec Husserla: oscylująca między podziwem a krytyką. Burzliwa relacja nie osłabiła szacunku dla nieustępliwego dążenia do prawdy niemieckiego profesora. Tischner zawsze traktował Husserla jako duchowego sprzymierzeńca, którego dzieło jest przesycone chrześcijańską inspiracją. Pięknym tego przykładem jest pietyzm, z jakim udostępnia polskim czytelnikom świadectwo siostry Jaegerschmid OSB z ostatnich lat życia Edmunda Husserla[15].
Adam Workowski
1
|
