Fundacja IMJT Fundacja IMJT
wersja językowa: Fundacja IMJT Fundacja IMJT 
Strona główna  »  prof. Karol Tarnowski  »  Karol Tarnowski "Józef Tischner - niezastąpiony filozof nadziei"

Karol Tarnowski "Józef Tischner - niezastąpiony filozof nadziei"

Wykład wygłoszony w ramach cyklu spotkań Poniedziałki z Tischnerem  20 października 2014 r.
 
Ks. Józef Tischner – to z pewnością jedna z najważniejszych postaci polskiego życia powojennego i polskiej filozofii. Tischner mówił, że najpierw jest człowiekiem, potem filozofem, a na końcu księdzem. Jako człowiek działał mnóstwo: pomagał ludziom indywidualnie (także finansowo), pomagał góralom jako takim, był w pewnym momencie umysłowym sumieniem „Solidarności”, pomagał studentom, wreszcie wszystkim pomagał swoim humorem i promienną życzliwością. Bycie człowiekiem oznaczało dla niego  z jednej strony osobiste towarzyszenie ludziom i społeczeństwu w ich troskach, z drugiej – nieodrywanie filozofii od życia. Bowiem filozofia była dla niego śmiertelnie ważna: uważał, że największym zagrożeniem dla Polaków – i ludzi w ogóle – jest niedostatek myślenia. Kapłaństwo było jednak zapewne dla niego sekretnym motorem i świadectwem tego, co uważał za najważniejsze w życiu: wiary w Boga i w człowieka. Tischner chciał być filozofem polskiej nadziei w czasach dwóch straszliwych doświadczeń nazizmu i komunizmu, analitykiem zawartego w nich zła i zarysowaniem perspektyw wyzwolenia. Wyzwolenie to widział przede wszystkim w przypominaniu kim jest i może być wolny człowiek, widział je także w wieści religijnej, chrześcijańskiej  od jej najgłębszej strony.
            Jako filozof Tischner musiał się zmagać z jednej strony z tradycyjnym seminaryjnym tomizmem niezbyt otwartym – czy wręcz wrogim – współczesnej filozofii, z drugiej z ideologicznym dyktatem – ale także pokusą – marksizmu. Był wrażliwy na niesprawiedliwość społeczną i na wagę ludzkiej pracy i dlatego myśl marksistowska, która odnosiła się do tych zagadnień, była mu w warstwie wartości do pewnego stopnia bliska. Ale jako filozof i chrześcijanin fundamentalnie inaczej rozumiał istotę człowieka i poszukiwał odpowiedniej myśli filozoficznej, żeby ująć i wypowiedzieć to rozumienie człowieka w takiej epoce jak nasza. W tym jednak punkcie musiał – jak sądził – rozstać się definitywnie z tym, co nazwał „chrześcijaństwem tomistycznym”. Po pobycie na, otwartym na współczesną myśl, katolickim uniwersytecie w Louvain, napisał słynny i bardzo ważny tekst: „Koniec chrześcijaństwa tomistycznego”. Pisze w nim, że tomizm – a wiec uważana za niezbędny fundament oficjalnej doktryny katolicyzmu, a więc zideologizowana i  zdogmatyzowana filozofia bytu Tomasza z Akwinu - nie zdała egzaminu w konfrontacji z  jednej strony z religijną wizja człowieka i jego istotnymi troskami, z drugiej ze współczesną nauką, z trzeciej z wymogami samej metody filozoficznego myślenia. Bóg metafizyki tomistycznej jest najbardziej abstrakcyjnym pojęciem samego Bytu, które się ma nijak – jak rozumiał to też skądinąd bezbożny Martin Heidegger – do Boga Biblii. Według Tischnera „chrześcijaństwo tomistyczne” zaciążyło nie tylko nad chrześcijańską myślą, ale także nad samym duchem katolicyzmu, oddalając go coraz bardziej od współczesnego świata. Dlatego Tischner zwraca się ku innym myślowym propozycjom, innym filozoficznym metodom, innej filozofii człowieka i odmiennej metafizyce.
            Metodologiczny klucz do tej filozofii odnalazł Tischner w fenomenologii i pokrewnych jej nurtach filozofii dialogu i hermeneutyce. Przyłączył się w Krakowie do szkoły najwybitniejszego polskiego fenomenologa, jakim był Roman Ingarden, pod którego kierunkiem bronił doktoratu i który go głęboko inspirował w habilitacji.  Uważał, podobnie jak Karol Wojtyła, że rozumienie człowieka i religii trzeba zaczynać od rozumienia podmiotu indywidualnych przeżyć, a nie od człowieka jako elementu kosmosu. Zarówno praca doktorska, jak zwłaszcza habilitacyjna , pt. „Problematyka świadomości egotycznej”  Husserla, jak Husserla
to teksty najwyższej próby  filozoficznej, bardzo trudne, ale znakomite. W pracy habilitacyjnej Tischner rysuje podstawy swojego rozumienia tego, kim jest świadome i samoświadome „ja”. Samoświadomość Ja, bez której nie ma człowieczeństwa i którą powinna badać każda filozofia człowieka, to świadomość – w szerokim tego słowa sensie – siebie jako szczególnej wartości, o którą owemu Ja chodzi, o którą się, jak mówi Tischner, „troszczy”. Ja – to zatem „Ja aksjologiczne”, które chce nie tylko żyć, ale żyć dobrze, to znaczy „usprawiedliwiać”  swoją wartość (aksjos po grecku to wartość) przez stosunek do innych wartości, szczególnie do innych ludzi: drugich Ja, wreszcie do Boga. Ja paradoksalnie buduje poczucie swojej wartości poprzez relacje do tego, co poza nim, szczególnie do innych osób. Świadomość jest ze swej istoty, jak uczy fenomenologia, świadomością intencjonalną, skierowaną poza siebie, a, jak dodaje Tischner, zorientowaną przede wszystkim na wartości. Dlatego „egotyzm” Ja nie jest egoizmem czy egocentryzmem, jest na innym, głębszym poziomie.
Dla Tischnera ludzki świat nie jest neutralny, obojętny, jak świat przedmiotów nauki. Jest to świat tego, co mniej lub bardziej ważne, a więc wartościowe, a Ja poszukuje w nim swojego indywidualnego  świata wartości, „wartości dla mnie”. Rozpoznawanie tych indywidualnych wartości jest kanwą dziejów osoby jako podmiotu, który siebie tworzy i odnajduje zarazem. Poszukiwanie to jest ożywione przez wartość prawdy, jest poszukiwaniem  prawdy o sobie, które dokonuje się  w czasie: jest indywidualną historią podmiotu wolnego, który może błądzić, zyskiwać i tracić, w nigdy niezakończonej drodze do własnego indywidualnego osobowego rdzenia, które jest już jednak poza czasem. W drodze tej „Ja aksjologiczne” utożsamia się, czy – jak mówi Tischner – „solidaryzuje” się z poszczególnymi wartościami, które może jednak porzucać na rzecz innych: dzieje podmiotu to dzieje kolejnych „solidaryzacji” i desolidaryzacji”. W dziejach tych podmiot jest nieustannie drążony przez „głód aksjologiczny”, pragnienie spełnienia i pragnienie sensu swojego życia i życia w ogóle. Ale pragnienie to zakłada poznanie, to znaczy odniesienie do prawdy o wartościach, które jest kluczowe. Lecz w poszukiwaniu tej prawdy chodzi ostatecznie o dobro, które jest jakby horyzontem wszystkich wartości jako takich.
            Tę filozofię podmiotu ukierunkowanego na dobro i wartości odkrywa Tischner stopniowo poprzez dialog z najwybitniejszymi fenomenologami naszych czasów takimi, jak Husserl, Heidegger, Scheler, Marcel, próbując zarazem ich przybliżyć polskiemu światu myśli i  broniąc – w błyskotliwych esejach -  w sporze z polskimi tomistami. Jednak bodaj kluczowe znaczenie dla rozwoju Tischnera miało odkrycie filozofii dialogu – przede wszystkim  Emmanuela Levinasa oraz Franza Rosenzweiga, który może być uznany za ojca filozofii dialogu, tworzonej przede wszystkim przez myślicieli żydowskich. Pod wpływem tej filozofii, ale też  w oparciu o głębokie rozumienie Ewangelii, Tischner buduje  swoją wielką fenomenologię i metafizykę podmiotu wobec  Dobra. Pojęcie Dobra pozwala ukuć Tischnerowi  jego główny termin: „agatologię” (agatos po grecku to właśnie dobro) i zinterpretować na nowo, na głębszym poziomie,  filozofię Ja w relacji do wartości. Wraz z tym odkrywa swój główny filozoficzny temat: filozofię dramatu jako dramatu dobra i zła i ostatecznie - filozofię zbawienia. W jaki sposób ją buduje?
            Konkretna wartość Ja rozświetla się i spełnia jedynie w spotkaniu z drugim. Spotkanie jest zakwestionowaniem mojego Ja jako autarkicznego i egoistycznego. Spotykam drugiego np. wtedy, gdy ktoś pyta mnie o drogę, ale spotykam go także wtedy, gdy zostaję porwany przez drugiego w zakochaniu. W obu wypadkach dzieje się coś z moją autonomią, która nie jest  - jak mogłem chwilami sądzić i jak chciałbym – absolutna, lecz zostaje zakwestionowana przez drugiego. Ktoś ode mnie czegoś chce, czegoś żąda: odpowiedzi. Zakwestionowanie przybiera bowiem zawsze formę pytania, które jako takie adresuje się do mojej wolności, to znaczy do mojej podstawowej  możliwości: mogę odpowiedzieć albo nie odpowiedzieć na pytanie o drogę, mogę odpowiedzieć lub nie na propozycję wejścia we wspólnotę miłości, w której będę musiał – za moją zgodą – ponosić konkretnie ciężar odpowiedzialności za drugiego. Sytuacja zakwestionowania w spotkaniu otwiera bowiem przede mną – inaczej niż uważał np. Levinas – możliwość wzajemności, wejścia we wspólnotę: „ciężary jedni drugich noście”. Lecz oznacza to zarazem wejście w dramat; dramat to podstawowa formuła relacji dialogicznej, która nie jest czysto ulotna, domaga się jakiejś trwałości. Dramat – to sytuacja, w której trzeba rozwiązywać konflikty i w której liczą się przede wszystkim dwie sprawy: wierność i zdrada. Zdrada to podstawowy wyraz międzyludzkiego zła, a za jedną z jego wzorcowych postaci uważa Tischner kłamstwo, wzajemne okłamywanie, jak w analizowanym  przez niego dialogu więziennym ze „Zbrodni i kary” Dostojewskiego. Dwudziestowieczne ideologie przede wszystkim okłamują – podstawowym narzędziem komunizmu było kłamstwo. Kiedy kłamię, pokazuje drugiemu nie moją autentyczną twarz, ale maskę, unikam kontaktu z drugim, uciekam od niego, wprowadzam w błąd. Ale celem kłamstwa jest zniewolenie, czyli zerwanie prawdziwego dialogu i podporządkowanie sobie drugiego. W podporządkowaniu tym drugi ma ostatecznie być zniszczony w tym, co w nim najważniejsze: poczuciu własnej wartości, a więc godności. Na tym polega strategia wszelkich – nie tylko politycznych, ale także religijnych – ideologii, których narzędziem  jest groźba, ostatecznie – groźba potępienia. Środkiem do tego celu ma być unicestwienie wewnętrznej wolności, co jednak jest de facto niemożliwe. Gdyż, jak pisze, „aby cel ten mógł się ziścić, zagrożony człowiek musi dokonać wewnętrznego aktu wyboru, musi zrezygnować z wolności. (...) W ten sposób dążenie do zniewolenia wiąże się z przypominaniem o wolności (…). Nikt nie może stać się człowiekiem zniewolonym, jeśli nie uzna przed samym sobą, że jest zniewolony. Z potępieniem jest podobnie (...).Wolność określa wewnętrzność człowieka” (FD, s. 216). Tischner uważa, ze nawet rozpacz nie jest możliwa bez zgody na rozpacz. Dlatego kluczem do godności człowieka jest wolność, którą trzeba wyzwolić.  Jak?
Tischner proponuje w gruncie rzeczy dwie drogi. Jedną określa jako kartezjańską: mówi ona, że uświadomienie sobie przeze mnie samego faktu mojego myślenia dotyka we mnie prawdy o myśleniu i dzięki temu wynosi ponad kłamstwo: kłamstwo zakłada możliwość wątpienia w nie i prawdę o istnieniu  mnie jako myślącego. Druga droga oczekuje wyzwolenia od kogoś, kto mnie akceptuje: człowieka lub Boga, bez których nie mogę często wyjść z mojego zapętlenia. Obie te tezy prowadzą ostatecznie do trudnej problematyki metafizycznej i religijnej. Kluczem do tej metafizyki jest pojęcie Dobra, której Tischner podporządkowuje zarówno tomistyczne, jak heideggerowskie pojęcie bycia; jest zdania, podobnie jak Platon, że Dobro jest poniekąd ponad Byciem . Tischner dokonuje jednak tego przewartościowania metodą fenomenologiczną, wewnątrz analiz Ja odniesionego do wartości, lecz zagrożonego przez zło. Fundamentalnym tekstem jest tutaj „Myślenie według wartości” zawarte w tomie pod tym samym tytułem.
         Filozofię dobra zaczyna Tischner analizą naszego najbardziej pierwotnego myślenia.  Nie jest nim zachwyt nad istnieniem, ale bunt przeciwko temu, ze „jest coś, czego nie powinno być”. Ten bunt wybucha w spotkaniu  z drugim. W spotkaniu tym bowiem może nam się uwyraźnić intuicja kruchości drugiego i jego zagrożenie możliwą tragedią: cierpieniem, śmiercią, złem  zdrady. Pierwotnie zatem dane jest zło jako możliwość: świat jest możliwością tragedii, ja sam niosę w sobie możliwość upadku w zło.  Jednakże – pisze Tischner – intuicja zła zakłada jeszcze bardziej pierwotną, choć ukrytą intuicję tego, co nazywa za Platonem „światłem Dobra”. Jeżeli widzimy, że coś nie powinno być, to dlatego, że przeczuwamy, że powinno być inaczej, co oznacza, że idea Dobra jako miary jest nam dana jeszcze bardziej pierwotnie, ale głębiej, w ukryciu. Oznacza to, że to, co poznajemy w ludzkim świecie, nie jest najpierw neutralne, obojętne, jak przedmioty nauki. W świetle Dobra ludzki świat jawi się od razu zróżnicowany na to co lepsze i to co gorsze, na wartości, dobro i zło; świat jako neutralne pole  możliwych nauk to o wiele późniejsza sprawa. Natomiast w perspektywie Dobra ludzki świat rysuje  się przede wszystkim jako pole możliwości ratowania przed tragedią i dążenia do wyzwolenia od zła. Przystankami na drodze ku wyzwoleniu dobra, ku zapobieżeniu tragedii, ku poprawie sytuacji są właśnie wartości, miedzy którymi trzeba umieć wybierać. Nie są one czymś statycznym, raz na zawsze ustalonym i przeznaczonym do jakiejś estetycznej kontemplacji. Są sposobami, w jaki w naszym życiu z drugimi próbujemy ratować siebie i innych; są związane z projektami życia skierowanego ku Dobru wespół z innymi, za których bierzemy odpowiedzialność. Gdyż dawać odpowiedź drugiemu, to być za niego odpowiedzialnym. W ten sposób filozofia wartości – „aksjologia” – poprzedzona jest „agatologią” – filozofią Dobra, która ze swej strony poprzedzona jest intuicją zła. Dlatego wstępem do filozofii Dobra jest dla fenomenologii filozofia zła.
          Filozofia Tischnera w tym miejscu się poniekąd znów rozdwaja. Filozoficznie najważniejsza i pierwsza jest filozofia człowieka zagrożonego przez zło i zdążającego do Dobra. Zło dla Tischnera ani nie jest bytem ani niebytem – kategorie ontologiczne w ogóle do niego nie pasują, mimo, ze w pewien sposób ono „jest”. Tischner pisze prowokująco, ze zło jest w najczystszym sensie fenomenem, czyli zjawą, która kusi i adresuje się do wolności. Zło jest możliwością, która ciągle grozi, ponieważ wciąga – genialne analizy pokusy przez Tischnera są tu niezastąpione. Zło nie jest nieszczęściem, które dotyka nas od strony tego, co Tischner nazywa „sceną ludzkiego dramatu”, a więc przyrody czy mojego ciała. Zło dzieje się tylko między ludźmi wówczas, gdy chcę drugiego zniewolić, zapanować nad nim, odebrać mu poczucie własnej wartości. Dlatego zło tworzy także systemy zniewolenia, zorganizowane społeczno-polityczne struktury władzy totalitarnej. Zło jest więc zewnętrzne, ale grozi także od wewnątrz, ponieważ, jak wiemy, odkrywamy w sobie jego pokusy. Lecz na  sponiewieranie własnej wartości i godności czy wręcz na potępienie człowiek musi wyrazić  zgodę; nawet nie zagnieździ się we mnie rozpacz o ile nie udzielę jej w sobie miejsca. Jest tak dlatego, że kluczem zarówno do dobra, jak do zła jest – powtórzmy - wolność; aby było zło muszę w pewien sposób zacząć chcieć zła, czegoś, co niszczy. W tym momencie swoich analiz zła Tischner otwiera wymiary metafizyczne. Wkracza w nie pytając jakie są najgłębsze motywy niszczenia? I odpowiada: odwet. Wola odwetu za własne niewygody, traumy, niespełnienie, brzydotę – Tischner ilustruje to na przykładzie Ryszarda  III Szekspira. Najgłębszym motywem odwetu jest według Tischnera nieświadoma chęć zemsty na samej zasadzie świata, na Bogu, który mógł uczynić mnie lepszym i szczęśliwszym. Ale na Bogu nie sposób dokonać odwetu – bliższy jest drugi człowiek i świat przyrody, któremu mogę zadawać rany i niszczyć. Nie ma wątpliwości, że Tischner rysuje tu krótką charakterystykę nihilizmu, nihilizmu aktywnego: zło trzeba czynić, zdradzać, uśmiercać. Zło nie jest bynajmniej ontologicznym brakiem, jak w tradycyjnej metafizyce, lecz zagnieżdza się w złej, nie pogodzonej ze sobą i z innymi woli. Zło zamyka mnie na drugiego i na Boga, ale także na siebie samego. Lecz nie determinuje mnie ono: istnieje zawsze możliwość zmiany, nawrócenia, wyzwolenia. Człowiek może odnaleźć w sobie zarys pierwotnej niewinności, godności, niepodległości. Wiemy, jak to możliwe; przez odkrycie niepodległości własnego myślenia i przez pomoc ze strony drugiego, Innego.
         Dlatego drugi nurt filozofii Tischnera – to  filozofia wyzwalania. Ona także ma dwa skrzydła. Skrzydło pierwsze, o którym już była mowa, to skrzydło indywidualnego wychodzenia z jaskini. Trzeba odnaleźć i przemyśleć indywidualną wolność, nieodłączną od świadomości. Świadomość zakłada „wewnętrzną przestrzeń świadomości”, która jest, jak była mowa, zhierarchizowaną przestrzenią dobra i zła oraz wartości: „Przestrzeń wewnętrzna jest hierarchiczna” (SIC,  279). „Oznacza to przede wszystkim – jak pisze – że jest wrażliwa na możliwość zła. (…) Pociąga to za sobą  świadomość możliwości upadku, winy, rozpaczy”. (SIC, 278) Ale człowiek zarazem szuka siebie, swojej tożsamości, która jest nieodłączna od pragnienia dobra – Tischner cytuje Charlesa Taylora: „Ponieważ musimy określić nasze miejsce poprzez stosunek do dobra, nie możemy pomijać ukierunkowania na  dobro; konsekwentnie musimy też patrzeć na nasze życie jako na dzieje”. (SIC, 267) Dzieje nie mają sensu, jeśli nie zmierzają do dobra, które – i tylko ono – usprawiedliwia istnienie; w przeciwnym razie dzieje są jedynie pozbawionym sensu kołowrotem bytu. Ale dobro nie jest byle jakie; pojęcie dobra zakłada – i to jest kluczowe – pojęcie absolutnego Dobra. Pisze Tischner: „To znamienne, że żaden z wielkich opisów ludzkiej świadomości, od św. Augustyna po Hegla i Husserla, nie może się obejść bez idei tego, co «absolutne»” zaś  „idea świadomości wiąże się w sposób szczególny z ideą dobra”. (SIC, 287) Dlatego w swojej „agatologii” o genezie zarówno chrześcijańskiej, jak platońskiej pisze on Dobro przez duże D.
Ale ponieważ Tischner wiąże ściśle dobro i wolność, dlatego absolutne Dobro nie może być według niego bezosobową ideą, lecz wolną Osobą, które mnie akceptuje i wybiera. Filozof buduje na wzór Rosenzweiga filozofię wybrania; boska wolność mnie przywołuje do opamiętania poprzez zapytanie –  jak Bóg do Adama w Księdze Rodzaju: „gdzie jesteś?”  Bóg pyta mnie po imieniu i dzięki temu nie jestem już nikim: jestem zaakceptowany i pobudzony do odpowiedzi i zarazem odpowiedzialności. Gdyż wybranie to ukazuje mi równocześnie, że jestem wolnością skończoną w obliczu wolności Nieskończonej. Dlatego może pojawić się pytanie: „Dlaczego ja? Dlaczego właśnie ja? Rodzi się przeczucie cudzej wolności, wolności Innego, który nie odrzucił, lecz wybrał. Dlaczego wybrał? Po co wybrał? Wybrał, bo wybrał. Wolność ta nie jest wolnością oświetloną, lecz wolnością w mroku – tą, która trzyma światło latarki”. (SIC, 175). W taki właśnie sposób, poprzez wewnętrzne odkrycie, że jestem w złu i dobru wobec Boga, dokonuje się pierwotne objawienie. Lecz nie pada ono w próżni: filozof pisze: „Bez założenia «otwarcia», «niespokojnego serca», «absolutnej tęsknoty», «pragnienia», obecnych w głębi wolności skończonej nie można mówić o tym, co potem przyniesie objawienie – o przebóstwieniu człowieka i o uczłowieczeniu Boga”. (SIC, 335)
A jednak wybór przez Boga jest niezależnym ode mnie wydarzeniem, które jedyne jest we stanie mnie wyrwać z całkowitego zapętlenia w sobie, jakie ma miejsce np. w rozpaczy; Tischner mówi tu o „łasce”. Istotne jest, że od tego momentu zaczyna się właściwa droga, droga wolności, która wprowadza stopniowo zarówno w logikę odpowiedzialności, jak w logikę zawierzenia i logikę nadziei. U podstaw tej drogi musi mieć jednak także miejsce wiara w wolność, zaś wolność „możliwa jest dopiero dzięki otwarciu na ideał. Otwarcie polega na wierze. Wiara jest formą przyswajania. Osoba przyswaja sobie wolność poprzez wiarę w wolność i poprzez tę samą wiarę przyswaja siebie wolności.”(SIC, 314). Otóż wolność jest przede wszystkim – jak była mowa – ma zdolnością do odpowiedzi, czyli także odpowiedzialności za drugiego aż po ofiarę z życia. Ale jest także zdolnością  zawierzenia, nadziei i miłości, które ostatecznie rozgrywają się  w przestrzeni między wolnością skończoną i Nieskończoną. Według Tischnera jednak „spotkanie z Wolnością Nieskończoną jest możliwe wyłącznie w chrześcijaństwie” Gdyż tylko to spotkanie otwiera kluczową dla człowieka perspektywę realnej nadziei. „Gdzie wolność, tam nadzieja. Na co nadzieja? Jaka nadzieja? Nadzieja na przebóstwienie. Ponieważ Bóg się «uczłowieczył», przed człowiekiem otwarła się droga «przebóstwienia»”. (SIC, 332) Ostatecznym sensem, najgłębszą treścią  tego przebóstwienia jest miłość, która w życiu przejawia się przede wszystkim jako miłosierdzie, jako zdolność przebaczania, jako wspaniałomyślność.
            Ale jest i drugie skrzydło praktycznej filozofii Tischnera; skrzydło konkretu tu i teraz dla nas jako zbiorowości. Tischner nie jest filozofem polskiego narodu, ale jest filozofem wolności i solidarności. Pisze w odrębnej książce o „nieszczęsnym darze wolności”, to znaczy pyta o to, co zrobiliśmy z naszą wywalczoną niepodległością; pisze też książkę „W krainie schorowanej wyobraźni” dotyczącą przede wszystkim polskiej religijności. W naszej polskiej współczesności miesza się  politykę i religię, bardziej się krzyczy niż myśli, krytykuje się demokrację z pozycji religijnego integryzmu, religia przybiera postać wyobraźni o narodowym męczeństwie, które ma być alibi dla lenistwa umysłowego, tworzy się nieustannych sztucznych wrogów, w tym słowa-mity, takie jak mason, a teraz gender itd. Kluczem do wyzwolenia wydawało się słowo „solidarność” i było ono istotnie słowem wyzwalającym, gdyż idącym w poprzek komunistycznego zniewolenia ludzkiej pracy i jej fikcyjności na usługach systemu totalitarnego, oraz w poprzek społecznej dezintegracji. Lecz solidarność stała się znakiem grupowego egoizmu w taki sposób, że w końcu partykularyzmy i egoizm wzięły górę nad poszukiwaniem dobra wspólnego. Żyje w nas wszystkich „homo sovieticus”, to znaczy pozostałości różnych zniewoleń i pewnego podstawowego zakłamania, które zablokowuje naszą wolność. Dlatego trzeba walczyć o wolność nie tylko zewnętrzna, np. niepodległościową, ale także wewnętrzną, wolność od roszczeniowości, od kłamstw, fikcji, od pokusy duchowej władzy, od mieszania porządku politycznego i religijnego.
            Ten bardzo ważny wątek myśli Tischnera jako krytyka współczesności – to jednak osobny temat, z którego tutaj rezygnuję.



Polecamy również

Praca nad ludzką nadzieją Wojciech Bonowicz
Od Boga filozofów do obecności Boga Jan Andrzej Kłoczowski OP
Europa po góralsku Łukasz Tischner
Solidarność dziś Antoni Szwed
Fundacja IMJT Fundacja IMJT
Dofinansowano ze środków Programu Archiwistyka Społeczna.
Fundacja IMJT
strony internetowe Webstar & PelcIT